Sentido y significatividad

 Sentido y significatividad

©Por  Abdel Hernandez San Juan

        This paper discusses a response, retheorized from the perspective of the earlier XX Century positivist major issue of the relation between language and reality, epistemology and reality, subject and object, etc, at the earlier age of conceptualism in the positivist turn in science, and retheorized in co-relation with the linguistic theory issue on language and reference or referentiality (as discussed by Eco and others and the issue of the genres of discourses as discussed by Todorov). Turning the attention to the earlier XX Century turn started the reflexibity on the relation between the discourse of science and the discourse of the common sense late turned in sociology to what Habermas has defined as world of life, the sociology of everyday life and common sense as a phenomenological sociology of knowledge, the paper offers an original response to get a new balance between sociology and cultural anthropology, to  the issue of realism in anthropology as the issue was reconsidered applying issues of literary criticism as a matter of writing, language and rhetoric by Clifford Geertz. 

Key words: Earlier Positivism, Language and Reality, Epistemology and Reality, subject and object, language and referentiality, common sense and world of life, everyday life, writing and rhetoric in anthropology

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    La etnografía no es una forma del discurso cuya referencia a mundos, realidades o espacios sociales se supedita a la ilusión denotativa o referencial. Su competencia propia no estriba en ello. Aunque puede recurrir a este, ella misma no consiste en una forma discursiva de la referencialidad o de su ilusión. 

  Pero la etnografía tampoco es en su reverso una forma obnubilada de desfamiliarización representacional, como ocurre a cierta filosofía y estéticas, o una forma de discurso que recibe a su lenguaje modos que la inscribirían en su propio corpus, de acuerdo a homologías o equivalencias estructurales que serían acogidas, como en una especie de trance scriptorium en la ilusión referencial misma, según instituciones, grupos, etnias o linajes como ocurre a la etnología en un sentido o a la psicología y la psicología social en otro. En el reverso o la antípoda de esta disparidad, sin embargo, entre discursos saturados de referencia y aquellos otros desfamiliarizantes, la etnografía tampoco es una forma de profusión de los simulacros o sublación obliterada en que los horizontes de referencia son proferidos, o intercambiados por sus simulacros. 

    A diferencia de la extrinsecación periodística, entre el artilugio de lenguajes, tecnicidad de géneros, reseña, reportaje, comentario, ensayo, articulo, y la realidad a cuya representación esos lenguajes han de quedar supeditados, supuestos de relación extrínseca entre el lenguaje, la escritura y el media, en un lado,  y los hechos o realidades, en el otro, la etnografía elude el embodiment que cualquier representación supone a lo real, y a los cuerpos, haciendo de los modos mismos en que escritura y discurso intercambian efectos de realidad, la descripción, la constatación, el análisis, los datas, la empiria y, sobre todo, el trabajo de campo, el centro de ese discurso y de esa atención. 

  Su relación a la filosofía del lenguaje y la lingüística es así la más adecuada e inclusiva, pero no para traer al discurso etnográfico cuestiones sobre el lenguaje, la estructura o el mundo que serían entonces, como por el efecto de una inmanencia sobre el en sí de estas nociones, transportadas, adaptadas o asimiladas a cuestiones que resultarían ellas si, en diferencia a otras, las que definirían su esencia o su especificidad, como dirían algunos, la lingüística se ocupa de los fonemas, la etnografía de las etnias, sino precisamente por lo opuesto, por el hecho de que, a diferencia de las restantes ciencias sociales y humanas, la etnografía se define por la propia posición del cuerpo, la ineludible subordinación del discurso al decurso, del lenguaje, escritura o voz, al cuerpo, de la escritura a la situación de escritura, de las totalidades sociales referidas, a las condiciones sociales de referencialidad, de los supuestos sobre objetos sociales predados, al trabajo de campo como la forma social primera y última irreducible a totalidad referencial o social alguna. 

     El trabajo de campo es infinitesimalidad corporal, vivencial, situacional y experiencialmente individuada e individualizada, la utopía y la realidad del insitu y el presente absolutos, en que se definen relaciones interpersonales, lugares de vida y trabajo, estancias, emplazamientos, encuentros, conversaciones, viajes, visitas, recorridos, personas, despedidas y vueltas, compenetraciones y explicitaciones, extrañamientos y familiarizaciones, acerbos y afinidades, sinestesias y contactos, lenguas e idiomas. 

  El espacio que puebla el discurso etnográfico es el espacio de la situación de escritura misma, de la decursividad de formas escriturales y performativas, también visuales, en este modo correlacionadas, de la ciudad y los cuerpos infinitesimalizados, de las relaciones interpersonales, de la performatividad individuada. 

    El lugar de la etnografía es junto a la teoría del performance, pero de la performance indivisa, individuada, absolutamente singular. 

  Esta debe desarrollarse como una ciencia de la performance muy dotada y nutrida en teoría del performance. 

   La etnografía debe ser ella misma la performance y junto a la teoría del performance, integrar la serie de ciencias serializadas que han debido acogerse a la milimetrización del sentido, formas de discurso henchidas de sentido y nutridas en realidad de la realidad, los realias o reálias anteriores a cualquier representación denotativa o referencial de la realidad, debe así desarrollarse como una ciencia de la performance cuya performance es la performance de la ciencia que es un arte. Para hacer esto, la etnografía, sin embargo, requiere antes décadas de desarrollos meta teóricos. 

    La relevancia moderna de la etnografía, como quejida y casi agonizantemente preconizó Geertz, es desde y hacia un campo literario, intelectual, visual y artístico más amplio desde el cual alguna vez soltó el ancla y quedó a la deriva.

   En la misma forma en que Aristóteles sostuvo que la filosofía surgió de la peripatesis de hablantes que caminan o caminantes que hablan, que Derrida definía luego como la sujeción ultima de la filosofía a la amistad, la etnografía fue inicialmente una forma del folclor relacionada a la acrobacia y al circo, cuya peripatesis consistía en cambiar el lugar, en variar la estancia, en la ida y la vuelta, en el ir y el venir.     

  Sin fiesta, como el arte sin estética, la etnografía muere. La etnografía es la fiesta de lo urbano que no se deja agazapar por la representación, en la escritura o en el habla, en los cuerpos. 

    Mientras al arte corresponde la belleza, a la etnografía corresponde la alegría tan significativa como la belleza, pero no la alegría cómica o humorística, que pertenece al drama y la dramatización, sino la alegría como un estado permanente, como modo de vida. Esto no la opone al teatro pero si la distancia frente a aquel. 

   El teatro teatraliza el tiempo en su complicidad con la representación la cual le agota y consume en la máscara. La estética es una forma de relación sublime al tiempo, si su relación al tiempo deja de ser abierta a la temporalidad del tiempo, a su contemplación y auto contemplación, la estética muere, comienza siendo reificada por formas sociales del gusto y termina diseminada a lo largo y lo ancho de la antropología y la sociología que la absorben y terminan consumiéndola.       

    El arte más ampliamente interpreta la belleza de este sublime y la devuelve en formas de la comunicación y la expresión, es un interpreneur que conmovido en la belleza de ese sublime, lo expresa y comunica, por eso el arte mantiene una relación con la estética, si el arte deja de consistir en interpretar la belleza de ese sublime, como ocurre a no poco arte que llamamos actual, este queda desprovisto de la estética, esta, como ciencia, ya no lo explica y no le corresponde, quedando entonces supeditado a otras formas de relación al tiempo como aquella pragmática más propia a la semiótica. 

    La etnografía conoce este dilema porque si bien ella no es como la estética la contemplación de ese tiempo sublime, ella es ese tiempo sublime, o, para ser más preciso, está hecha de ese tiempo, la estética es la impresión y la percepción de la belleza de ese tiempo en su forma puramente contemplativa, su exclamación y su sensación abstraídas, la etnografía en su diferencia no puede contemplar ese tiempo porque ella es en él, ni lo contempla ni lo interpreta, lo vive, inmersionada en él. 

    Cuando el arte no quiere limitarse a ser un simple interpreneur que expresa o comunica este tiempo y se abre, bien sea a través de su concepto, de su definición, o simplemente a través de la relación entre el arte y la vida, entre el autor y su obra a la vida, el arte comienza a tener una impresión somera de la etnografía que ha hecho de esto en sí mismo una ciencia. 

     En hacer de esto una ciencia la etnografía se excedió en la misma forma en que el arte se excedió como interpreneur, en un lado, y como pragma semiótico, en el otro. 

    En su relación a los realias anteriores a cualquier forma de  representación denotativa y referencial, o a su obliteración sublacional, la etnografía es la contraposición positivista a aquella disolución del ser, la esencia y el concepto en la inmanencia por mediación de la cual la otrora filosofía del ser, la esencia y el concepto, ejemplarizados por Hegel, indistinguió en el filosofar de estos, al mundo de la monada y al mundo de la materia inanimada química, física, geográfica o astronómica, diluyendo a aquel en la nada de estos, transfiriendo así a la materia el absoluto teológico de dios y adjudicando a la inmanencia atributos tomados desde el ser monadico que ineludiblemente se relaciona a mundos de vida, arquitectura, naturaleza y ciudad.    

      Ella es la antípoda de la etnología, que quiere transferir a las culturas el esencialismo inmanentista de aquella Filosofía, ideologías de la sustancia transferidas a supuestos sobre el ontos o la esencia de las culturas o las etnias que en las postrimerías farmacéuticas, baipaseadas como ciencias exactas, son en realidad teologías de la materia transferidas a la cultura, transfieren al movimiento del concepto y el ser supuestos sobre una movilidad otra en la que concepto y ser quedarían expuestos al movimiento de la inmanencia o de la historia.  Ella es pre-histórica y poshistórica. 

   Es la negación de ese relato mítico a través del cual el sentido del decursar quedó desprovisto de relación al lenguaje. 

   A lo que debe arriesgarse la etnografía según la agonística en que le alerta Geertz, no es a aceptarse como escritura, eso ya el mismo Geertz lo propició, sino en no hacer suyos temores respecto al cuerpo que provienen de ciertas propensiones en el arte y la filosofía, escindidas de la relación viva y vital de la escritura, la creación y la praxis a los mundos de vida y a espacios societarios, formas en las que, por adyección desfamiliarizadora o por sobresaturación referencial, transfieren el temor por sus propios cuerpos a un campo más amplio en el que la etnografía se define precisamente por lo opuesto, por una extensa y bien nutrida tradición propia sobre el cuerpo en el trabajo de campo. 

    El mundo societario de la vida cotidiana, de los mundos de vida, es suficiente para el escritor y pensador autentico, el diáfano transcurrir de la vida cotidiana como decía Derrida en alusión a Hurssel y Benveniste, ese brote puro de la vida en su fluir es la forma última y más elevada de la trascendencia.  

    La etnografía no es una forma de discurso dado en la ilusión referencial o denotativa respecto al mundo, pero tampoco y menos el reverso o la antípoda de aquellos modos del realismo ingenuo y la subordinación del sentido de realidad del lenguaje a los efectos especiales conseguidos por el renacimiento en el dominio de formas ilusionistas de producir efectos de realidad, que persuadidos por el adyectismo desfamiliarizador, esquivaron la relación entre lenguaje y realidad, apegándose a las técnicas y entregando sus cuerpos a estas, sin distancia conceptual a la disponibilidad natural y opcionalista de las mismas como formas de lenguaje, quedando bien sumidos en la artesanía y las divisiones seculares en que con estas se dividen los cuerpos y las conciencias, o bien en la ilusión de una salida hacia lo social desde las técnicas como en el discurso de la escultura social de Joseph Beuys que terminó consumido en ideologías de la sustancia, ayudantes de farmacia, o alienados en corporaciones de la obliteración sublacional.  

    La etnografía es el discurso del trabajo de campo que corresponde a la performance de la vida cotidiana donde el cuerpo y las relaciones corporales en el diario son espaciadas en órdenes de realidad –los realias--, anteriores a cualquier forma de representación del cuerpo y de la realidad. 

   La remitencia de toda forma de el discurso o la escritura a la situación de escritura y al cuerpo en el trabajo de campo, sin embargo, no es aquella en la que el cuerpo, devenido en una forma del excedente en la plusvalía del referente, el intercambio de capitales de representación de los cuerpos y sus documentaciónes, deviene objeto de la representación, o en su reverso superjeto supercorporado a la deriva en la sublación hipostasiada de embodiments que en realidad no son sino agonías corporadas de la adyección.

    En el trabajo de campo etnográfico las totalidades espaciales y temporales son las mismas que conforman la relación entre el día y la noche en la vida cotidiana, la ciudad, y sobre todo, la performance de este mi cuerpo con el cual escribo, que en unos minutos sale a buscar café a la vuelta, y retorna, que unas horas más tarde sale a buscar a los hijos, y organiza sus actividades de la semana. 

  La etnografía es así la performance, tanto .para la ciencia como para el arte, desde una y desde la otra, una científica, otra de sentido común, la inversión decisiva hace de esta relación un campo inagotable de nuevas posibilidades, campo fecundo que se expresa, por un lado, hacia la auto sociología, es decir, hacia nosotros mismos como escritores e intelectuales, los campos de la ciencia, la literatura y el arte, y por otro lado, hacia una performance en los mundos de vida, y el trabajo de campo. 

   La primera forma de performance en la etnografía es la performance como significamos esta palabra en inglés que significa la performance humana, la performance que conforma la totalidad de nuestras actividades diarias y su competencia, nuestra performance es nuestra actividad cotidiana y está estrechamente relacionada a nuestra capacidad de optimizar y hacer tan eficiente como sea posible esa performance. 

    La etnografía misma debe ser esta performance, debe ser ella misma, la performance. La segunda forma de performance en la etnografía es la performatividad que se define por la relación entre nuestra performance y los objetos de esa performance, específicamente y por sobre todas las demás relaciones entre la performance y el objeto, aquella que supone la relación gnoseológica, cognoscente y la presencia de la performatividad en las formas de esa relación entre el sujeto y el objeto, esta es la relación implícita y priorizada entre la epistemología y la etnografía. 

   La performatividad es un modo de la performance continuada en la vida diaria, pero no todas las formas de nuestra performance se relacionan a un objeto, de modo que la performatividad introduce un aspecto nuevo, diferenciado, especializado si se quiere, que es aquel que supone la especifica relación de nuestra performance a un objeto. 

   La performatividad, sin embargo, como la performance, continua indivisa a la vida cotidiana tanto como indivisa en la relación entre el sujeto y el objeto. La performance que hace a la etnografía no es ella misma una obra con intención autoral. 

  La etnografía que es ella misma esta performance hace de sí misma y de la performance en que ella es, objeto de su atención, así como de las formas de esta atención otro objeto de su atención. En el hacer de esta atención objeto de su atención la etnografía deviene el discurso del trabajo de campo que lo es sobre la performance en que la etnografía es, de este discurso y sus formas de escritura pueden surgir obras autorales y literarias. 

    La cuestión que dilucido y propongo aquí es resituar la pregunta sobre las formas de lenguaje que fue dirimida en los tiempos del positivismo lógico, filosofía del lenguaje y lingüística, los albores mismos de, en sentido científico riguroso, eso que entendemos como conceptualismo teórico, tanto como el autotelismo y la tautología que la cuestión supone, hacia una teoría de lenguaje y realidad,  los realias, haciendo de la presencia de variadas formas de lenguaje en el lenguaje, el objeto de atención, modos de veritatividad en el afuera de ese lenguaje, empiria, demostración, prueba, y sus diatribas, como el objeto mismo de una epistemología que es ella misma una forma sui géneris, si se quiere, de filosofía del lenguaje etnográfica, de etnografía, como he sostenido, situada en la performance.

    La teoría sobre las formas de tipicidad y los modos de significatividad y acerbos a través de los cuales se conforman los modos de nuestros conocimientos en los mundos de la vida cotidiana y estos mundos de vida en sí mismos, entendidos, sin embargo, desde el lenguaje, resultan el horizonte primero y último de una teoría del trabajo de campo en que la performance, la etnografía, y el self, son decisivos. Así, mientras el movimiento hacia el sí mismo, tautológico y autotetico, tanto como hacia la especificidad en la coseidad en la exterioridad, hemos de verla en las artes como una búsqueda en lo especial de los lenguajes, aquello que según unos hacia raro o rarificado el lenguaje de estas, la vemos en el lado de las ciencias exactas con el positivismo lógico como la relación entre la cientificidad de los lenguajes científicos versus las formas de conocimiento propias al sentido común. 

     Las relaciones entre lenguaje científico y lenguaje de sentido común las comprendemos en el centro de los imperativos de cientificidad vistos como imperativos de lenguaje dados en la definición misma de objetos y formas de constatación, observación, estudio, research, etc. 

   En el tomar la relación entre lenguaje científico y ordinario como central, uno se hace la pregunta de hasta qué punto ambas formas de lenguaje no están más en relación unas con otras de lo que usualmente habríamos supuesto. Al abrirse las relaciones entre lenguaje científico y lenguaje de sentido común a la relación entre el sujeto y el objeto, nos sobreviene la pregunta sobre porqué dejar fuera el asunto mismo de la relación entre cientificidad de lenguaje versus lenguajes de sentido común, que nos habría servido en la definición de ese sí mismo, para hacer de esta relación entre lenguajes, el objeto en sí mismo de la ciencia. 

     Porqué tendríamos que una vez inmersionados hacia la especificidad de lenguajes versus lenguajes de sentido común, plantearnos como objeto asuntos que fueren omisos hacia esa misma relación como una relación de lenguaje? Si el inmersionismo introspectivo habría de presentarnos en el primer plano la relación entre dos formas de lenguaje, una científica, la otra de sentido común, porqué tendríamos que en el definir de sus exterioridades, su coseidad y objetos, ¿hacer caso omiso a esas mismas formas de lenguaje en el sentido común? Esta movida conceptual supone que digamos, si hemos de buscar en la inmersión sobre la cientificidad de los lenguajes las relaciones a las formas de lenguaje de sentido común, porqué definir nuestros objetos de estudio como volviendo a buscarlos ahora otra vez sin considerar la forma en que esos dos lenguajes están en relación uno en el otro?. 

    Porqué definir un objeto en el mundo real que no le venga dado en ese lenguaje en sí mismo, en la forma misma en que en ese lenguaje están en contacto y relación formas de lenguaje científico y formas de lenguaje de sentido común? El mismo asunto no podríamos dejar de plantearlo de un modo más decisivo en la sociología donde esta relación desde el lenguaje mismo entre dos formas de lenguaje, se vuelve un hacia sí misma en los dos sentidos que esa relación de lenguajes, lo cual supone una cuestión sociológica que es en su correlativo desde la relación misma entre lenguaje y realidad, lenguaje y mundos de vida, realias y la performance, una cuestión de etnografía.

    Sin embargo, la etnografía, aunque puede contemplar, considerar, priorizar y hacer en el hacer inclusivos mundos de vida o la vida cotidiana, bien sea como asunto a la atención y tema, o como objetivo en las objetivaciones, formas de la cibernética, la lógica formal, los nuevos medias, las tecnologías modernas y modernizadas en la era de internet, los fractales, o los medios masificados, tampoco es ella una forma de programa en el que la abstracción filosófica de las formas puesta en función de programaciones computadas y computarizadas que son formas iteradas y aliteradas de supresión referencial en que se omite la relación desde el lenguaje a mundos de vida y cotidianidad, inscribiendo en su lugar, como forma sublasiva, relaciones simplificadas, baipaseadas por minimalistas, entre lenguaje y realidad. 

     Como si la realidad misma estuviese pidiendo un lenguaje que sería aquel que le correspondería, los géneros informativos resultan en esto la propensión, lo mínimo vehiculiza lo simplista o carente de deconstrucción, esa profusión indiferenciada, que no objetiva el lenguaje mismo como materia, entre lenguajes y hechos, narrativas y acontensimientos, supeditacionalismo de lenguaje a realidad con su, “esto se escribe así porque es en si lo que es y el lenguaje sólo lo nombra”,  o el “te cuento lo que me contaron”, o el “así fueron los hechos porque aquí están los documentos publicados”, y a la entera inversa, lo mismo en otra forma, el escritor que no se reconoce como actor vivo y activo en los mundos de vida en que escribe y sobre los cuales escribe.

    La etnografía no es así tampoco una forma de programa computarizado que ofrece su cuerpo iterado y aliterado de abstracción en las formas a formas que en su opuesto dan la escritura por la escritura de sus referentes, formas de producción de efectos de realidad según la profusión de los simulacros, lo dicho por los hechos, la descripción por lo descrito, la historia por lo narrado o contado, los acontecimientos por lo informado. 

  Ni programa computarizado que ofrece su cuerpo iterado de materia tecnológica a representaciones literalistas, ni profusión de los simulacros –Boudrillard y la producción de efectos de realidad proferidos en el lugar de la realidad misma, y las formas subsiguientes de producción de esas profusiones, la etnografía no da la escritura por lo real escrito ni hace pasar por relación directa, formas de posesión de lo real por el lenguaje según representaciones. 

     En sus antípodas, aunque alguna dosis de sobreordinación es requerida por la materia misma del lenguaje, la etnografía tampoco es una forma tan sobreordinada de interpretación de la interpretación de la atención, de la descripción, de la empiria, de la observación, de la observación de la observación, en la que la escritura evade su relación con el cuerpo, el cuerpo con la situación de escritura, la situación de escritura con los mundos de vida, el trabajo de campo con la performance, la performance con la actuación y la actuación con el transcurrir de la vida cotidiana. Qué los sentidos o el sentido traigan consigo significados, meanings, no es algo que esté dado o garantizado de antemano. Antes que los sentidos o el sentido puedan ser traídos al orden de los meanings, los sentidos participan de un universo sensorial que contempla tanto la forma misma en que aprehendemos el mundo circundante, natural y social, como las sensaciones a las mismas relacionadas. El sentido, sin embargo, en una entre sus formas, no menos significativa que las restantes, se relaciona a los significados. 

     El concepto de significado, sin embargo, como este se nos da en la lingüística tanto como en sus acepciones ordinarias, no es adecuado o suficiente para explicitar esos modos en qué sentido y significado se relacionan. 

   El concepto de significado, en su acepción lingüística tanto como en aquella de sentido común, supone, por un lado, un cúmulo de atribuciones a través de las cuales el lenguaje y sus más breves elementos, palabras, frases, signos, indicios, metonimias, imágenes, nos resulta amalgamado y saturado de supuestos y formas adjudicativas previas, y, por el otro, una posición relativa que incluye los significantes, los interpretantes y la interpretación. Precisamos aquí el significante, no en tanto el portador material, o lado matérico-fáctico, que nosotros mismos hemos acogido respecto a otros asuntos, sino en tanto el que está en posición de significar. 

     Cuando aún no se ha significado pero se está por significar, el interpretante es la interpretación anticipada, potencial interpretativo, y la interpretación la apertura de esa disposición bien a su corroboración, desde el lado de la intención o la anticipación, bien, sobre el afuera de ese lenguaje, como simple polisemia o infinitud de interpretaciones posibles. Así, mientras por un lado el concepto de significado se cierra a la atribución en amalgamas supersaturadas de adjudicativos, tanto como a la intención o al querer decir de la expresión, por otro lado se abre a la interpretación indefinida quedando en sus dos extremos, mundo atributivo-adjudicativo—mundo intencional, mundo en la infinitud interpretativa--, supeditado a niveles tales de sobreordinación metalingüística y semántica, que en ellas el concepto de sentido queda desprovisto sino diluido, esparcido y diseminado, sin relación potencial a aquella fresca sensorialidad que le relacionaba a los sentidos y a la sensorialidad. De modo que cuando decimos sentido y significatividad no estamos precisamente hablando de significado en la forma en que hemos precisado antes este concepto. 

     Antes bien, es precisamente frente a aquel concepto de significado que no se han ofrecido vías o alternativas a la teoría del sentido, o de eso que propiamente podríamos definir con el sentido en su propia especificidad, tanto en el lado de la interpretación exponencial infinita donde el sentido se aproxima a la entropía y a cero, como en el lado de la sobresaturación atribucional, cumulada y amalgamada de significados previos e intencionalidades interpretantes, donde el sentido se diluye aproximándose a la entropía y a cero esta vez por efectos de sobreañadidura e hipercodificación significante. 

   Estamos más bien, en las antípodas de todo lo antes refrescado, refiriéndonos aquí a sentido y significatividad en  tanto precisamos una distinción decisiva desde nuestro concepto de significatividad que agradecemos a la sociología del conocimiento de Alfred Shutz y el campo de los sentidos en que en cierto modo retornamos el sentido a ese orden más sencillo si se quiere en el que nuestros sentidos sensoriales están abiertos al mundo circundante henchidos de vivacidad y en el que asentimos que esto o aquello nos hace sentido.

    La cuestión aquí es pues la de aquello que importando poco cuales puedan ser o dejar de ser nuestras interpretaciones, intenciones o puntos de vistas, irremisiblemente nos hace sentido y porqué. 

    La cuestión aquí es entonces también, la de relacionar esto que irremisiblemente nos hace sentido independientemente a cuales puedan ser o dejar de ser nuestras interpretaciones o intenciones, con la cuestión misma de la significatividad que no se refiere ni al significado ni al significante sino a las relaciones mismas que definiríamos como inmediacies, inmediateces, a través de las cuales aquellos sentidos primeros, sensoriales y henchidos de vivacidad se presentan en ese nos hace sentido relacionadas a órdenes de significatividad que suponen los mundos de vida y de la vida cotidiana. 

  Al volver así sobre el concepto de significatividad desde los inmediacies senses y a la inversa, obtenemos resultados novedosos en ambas direcciones que amplían a la vez que enriquecen, hacia un lado y hacia el otro, tanto como en la inclusividad de un lado en el otro, sus relaciones, sus interrelaciones y sus correlaciones.        

  Los Body Problems no son tradición de la etnografía sino de formas de la filosofía y el arte consumidas en obtener legitimación, en conseguir dividendos de representación, en el que quienes siempre hemos sido y somos sanos, somos espontáneos, improvisos cuando la creatividad o el virtuosismo lo requieren, y no andamos, como los enfermizos, que temen por el cuerpo o la mente ajena como si fueran los suyos propios, pendientes de apariencias sobre los cuerpos y mentes de nuestros semejantes.

Bibliography

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